2008年4月23日 05:582008年4月23日 对精神匮乏时代的批判 在现实价值观大大趋同的今天，能够评点生活与艺术一二的人已经不多，而评点又仅仅只是人生知性的一个表浅层面。从另一角度而言，这种缺乏行动参予的评点恰恰表达出一种观众型的典型心态：完全不承担责任。既然不在当事人之列，也就无须拿出特别的力气，同时还拥有对于事件完全评价的权利。这种观众心态在某种程度上与鲁迅先生所评述过的“看客”相同。对于任何事物都发表看的评论，对于亲手去做则是绝对不干——将这种看客的斯文表面剥离开，“懒惰”这一本质便昭然若揭。从精神的层面上说，看客的出现仍然是个体精神匮乏的表现，它与其它精神匮乏现象所不同的是，这种匮乏的精神大多穿上了文化虚荣的外套。 随着对于人类精神领域的探讨，我们也看到，在与精神匮乏的相反一面，人类精神存在与葆有也就有了一个可参照的原则。这一原则便是：精神葆有量与生命本体的行为驱动力成正比，同时兼具对行为力的核心指导性。在这一原则下，我们可以将人类精神匮乏的种种现象区分并归纳出来：仅仅有行为力而缺乏精神的核心指导、仅仅有思辩力与事物一般评价能力而缺乏行为实践力皆可以归结到精神匮乏的族群中。 这是不是我们自己所设定的一个精神或思辩的游戏规则？不是。如果将这一原则放置于人类社会实践领域，可以得出以下简朴的标准：思维力与行动力的等值效应。这一标准告诉我们，一个缺乏实践力的思想将无所作为同时也只会是一种虚幻。因此我们还可以获得这样的一种启发：哲学与精神存在的真缔在于对人类实践力的指导。中国的孔子说：学而不思则罔，思而不学则殆，就是这个意思吧。 中国古人曾经说“读万卷书行万里路”，则是对人类思考与实践的等值效应与并行规则的诠释。 所以，当一个时代的人类思想仅仅处于观点评论和即兴发挥的阶段时，可以认为，它们恰恰是精神匮乏的表现而非是精神葆有的表达。所以，那些对于流行思想与时尚知识的炒作大多可以列入到这种匮乏的类别中来。 当人类在漫长探索中获得物质世界的发展并几乎完全成为地球生命的统治者时，对于自然宇宙主宰力量反而又显得不那么相信了。有形物质世界被改变的表面假象以及人类财富的虚妄积累，导致一种自大的产生并渐渐蒙闭了人类的心灵和思想；物质的财富与成就使人类有理由确信自己的行为更符合自己的生存法则，这与今天的人们相信金钱地位以及汽车和豪宅并无二致。尽管它们从本质上来说都只是一场由自然宇宙设定的以生命之物换自然有形之物的游戏。 因此，检省人类的知性之路可以看到这样的一个简单结果：首先是因为人类自身力量的贫乏而使人们相信先知和教义并体会到宇宙精神，然后又因为有形物质的财富力量而使人们忘却掉先知们对于自然宇宙与人类自身使命的哲言。这是一条呈现人类知性不断反复的谬误路径，就如同贫而谄，富而骄，大而无当，弱则不足，当无数时间过去，人们势必重又回到另一种原始的萌芽阶段。这时的人类，在物质上仅仅只是比上一个循环期多穿上了一件时尚的外衣或者是开上了一辆跑车，对于心智而言，将同样是另一个空白期的开始。 这是一个十分有趣而且有益的话题。它有可能使我们变得更加从容与不争。人类最初认知宇宙的主宰力量是因为自己的柔弱和卑微，是因为人类生命难以承受之轻。当人类延续到今天并获得这个地球的统治地位时，所有物质的假象都会让这种本来卑微的生命变得盲目强大起来，这种阶段的到来，往往又成为人类命运衰落的时际。当人类失去对精神世界本源的认知和探索时，物质世界的诱惑只会使人类向无知和盲目的荒原更进一步。 这种类似的现象在我们的生活中时有发生。我们注意到那些毫无准备而暴富起来的人们，他们在历史上拥有着几乎相同的命运模型：富而骄奢，最后被淘汰和抛弃。古罗马的结局是因为极度的繁荣所导致的奢侈而使它走向反面的消亡。在今天，我们还可以看到经过两百多年而崛起的美利坚合众国，小布什似乎正在一个由强大经济与军事实力所导致的傲慢和偏见的边缘徘徊。 这一规则还可以应用到贯穿人类历史的战争与和平中。解析下来，战争往往是基于人类对有形物质利益争夺所导致的结果，和平则表现为人类对于自然宇宙精神的一种本质回归，几乎所有的人类不幸都发生在这种精神回归的断裂带与终止地带。在日本，有一种称之为忍者的武士，成为忍者的条件必须是获得其武士精神的至深体悟，同时这种体悟也使忍者拥有与其他武士相比所不能具备的“忍”和智慧。一个有趣的现象是，到了最后，这样的一个忍者仍然有可能避免不了要出手。 哲学的使命就是让人类获知我们是谁以及从哪儿来和到哪儿去的知解。然而，纷繁世事像一个巨大的轮盘使人类极易失去对这一哲学使命原点的把握陷入到凡尘的万般琐事之中。所以，这一状态下的哲学仅仅只会成为一种失去实践力的理论解释，这使它对人类获取自然宇宙本质精神认知的作用将极其有限。在哲学的使命上，我将之作为“实践的思考学”来定义，这与那位将哲学喻为“磨刀石”的女孩的答案有着相似之处。更为重要的是，我确信哲学是一种持续不断的探索和发现，也是一场不断创新的人类精神运动。这一运动本身便是对自然宇宙根本义理的体显与揭示。 因此，我对于人类在客观物质世界的持续探索以及在精神领域所进行的不懈思考一直持着高度认同的态度。人类只有将这二者相互交融时才有可能无限接近宇宙的真理，这其中任何单方面的努力都只会导致苍白与空虚的结果。在人类历史上，这种空虚和苍白一方面表现为竭尽人类资源的战争与争夺，另一方面也表现为理论和教义的空洞。将这种交融从更为广阔的角度来印证，恰恰可证明出构成自然宇宙的物质与类物质这两类能量的客观存在，在更深远的意义上，精神则是宇宙世界唯一不变的本质代表。 与其说我想批判的是人类精神的匮乏更不如说是我想揭示宇宙本源所存在的无形与虚无的特性。 这种虚无并非空洞意义上的虚无，而是指宇宙本体主宰力量的存在形态。对于人类大受局限的认知能力而言至少是这样——正是这种认知能力的局限导致这一无形世界极少被人类发现，因而成为人类精神匮乏的根源。 然而，人类的这种认知局限并非不可打破，相反，人类本身从一诞生起便具备了对宇宙精神世界无限拓展的能量。人类之所以缺乏对精神世界的领悟和开掘，主要有两大原因：一方面是无知和懒惰，另一方面是傲慢与偏见。无知是人类面对宇宙真理的一种相对状态，在这种相对状态中，无知表现为我们对事物的理解往往停留于表面或是其中的某一个方面。这种无知可能因为人与宇宙精神的恢弘所形成的客观差距所致，同时更多是因为人类本身的懒惰。面对这样一个巨大存在的义理使人们往往畏缩不前。在第一种情况下，人类通过许多代际的努力和积累将可以获得知性上的弥补，这种努力之下的积累将引导人类接近宇宙精神的本源。同时，与生俱来的懒惰又完全可能成为这种无限接近宇宙真理的努力的敌人，从而使人类的探索总是功亏一篑。就这一点，我想，只要人类最后克服掉懒惰，对于人类知性的悖论是可以获得消除的。 傲慢与偏见，则是我们在探索宇宙真理过程中一个真正可怕的敌人，同时更是人类自己最危险的敌人。 傲慢和偏见是人类极易产生的一种对既得利益与经验的衍生情态。对于人类自身而言，傲慢是他们存在价值的一种证明方式，从现实意义上讲，一种傲慢的诞生是需要本钱和经验来作为基础的。很不幸，人类数千年的文明史所创造的各类财富滋长了这种傲慢，以致于难以根本上从人类心理中消除。一个乐于将所得全部都抛弃的心智时代似乎还未来到，至少以人类现有的智慧与自信心还不能达到。 需要说明的是，消除这种傲慢和偏见并非真正要将人类的有形财富与经验完全抛弃掉，而是需要在心智上保持一种对自然宇宙精神的谦逊和敬畏。正是由于这种谦逊和敬畏才使得人类有可能获得这个与人类共生的自然世界本质的真知。 我想，这种傲慢此刻也许就滋长在我的身上，或许未来，这种傲慢还会在你的心间延续，那么，请你读到这封信时作一番这样的思考： 究竟是什么让我们傲慢呢？我们知道了什么或者说我们主宰了什么？ 这是消除我们傲慢和偏见的最好方法之一。另外还有一种极好的方式，那就是接受并认识失败——这是一个极好的建议。它与人类的欲望和努力期望的结果总是恰然相反，我认为它是命运馈赠给我们人类的宝贵之物，也是一个行不言之教并令我们变得谦逊和努力的导师。
2008年4月26日 11:212008年4月26日 Ｄ． 浸礼宗诸派 欧洲大陆的虔信派和盎格鲁－撒克逊各族的卫斯理会（即循道宗），从其思想内容及历史地位看，都是次要的思想运动。另一方面，除了加尔文教以外，我们还发现了新教禁欲主义的另一个独立来源，这个来源存在于浸礼运动及十六至十七世纪之间直接发源于这一运动或采取其宗教思想方式的诸派，如浸礼会，门诺派，尤其是贵格会（即公谊会）。通过这些教派我们将探讨其道德观基础在原则上异于加尔文教义的宗教团体。以下的描述只是侧重对于我们来说是重要的内容，因而不能真正表现出这个运动的多样性。我们还要把主要注意力再次放在历史较长的资本主义国家中浸礼运动的发展之上。 所有这些教派有着一个共同的特征，这一特征无论从历史上还是从原则上说都是极为重要的，但它对文化发展的影响只能从一个不同的角度才能得以说明。这种特征我们已经熟悉，即信徒的教会。它意味着宗教团体（即宗教改革运动中的诸教会所说的“可见教会”）不再被视为一种为超自然目的服务的责任机构，一种不管是为了增加上帝的荣耀（加尔文派），还是作为给人类带来救赎方法的媒介（天主教和路德派）都必然包含义徒与非义徒的机构，而仅仅被看作是由那些相信重生的信徒个人所组成的团体，并且只是由这些人组成的团体。换言之，它不再被看作一个教会而是被看作一个教派。这就是那个就其本身而言是纯形式的原则，即只有独自取得信仰的成年人才能受洗礼——的全部象征意义所在。正如浸礼宗教徒在所有的宗教讨论中所一再重申的那样，这样的因信称义在他们看来同那种在这个世界上为基督服务的思想是大相径庭的，而后者是老一代的新教正统教义中占统治地位的思想。因为，这种因信称义存在于对上帝救世恩赐的精神上的占有之中，但是这种占有只能通过个别的启示才能获得，而启示只能是由于圣灵在个人心中作用所致，除此以外别无他路。这种称义是赐给每一个人的，因此只要等待圣灵就足够了，不要因为沉溺于罪恶的尘世而阻止了圣灵的到来。因此，信仰（在对基督教教义的了解，以及通过忏悔寻求上帝的恩宠意义上的）重要性必然被压减到最低的程度，并且随之出现早期基督教魂灵思想的复兴，当然其中有重大的修改。例如，门诺·西门斯（Menno Simons）在他的《基督教救赎教义基本读物》（１５３９年版）一书中首次给出了其一贯的合理教义的那个教派，和其他浸礼教派一样，希望成为一个无可指责的基督教会，一个全部由单独受上帝启蒙和召唤的人组成的使徒团体。再生的人，并且只有他们，才是基督的兄弟，因为与基督一样，他们在精神上是由上帝直接创造的。逃避尘世，——即避免一切与世人不必要的交往；严格维护圣经的至高无上，——即以早期基督徒生活作为自己榜样——这一切是初期浸礼宗团体的产物，而且只要旧观念存在，逃避尘世的原则就不会完全消失。 浸礼宗各派从其早期占主导地位的动机中选出一条原则，作为永久保留的财富；在不同的前提下，我们在讨论加尔文宗时已经对此原则有所了解，而且它的重要性还将反复显现出来。这就是，他们坚决地弃绝一切肉体崇拜，认为这样做有损于本来仅属于上帝的崇敬。早期的瑞士和德国南部的浸礼教徒，与青年时期的圣·法兰西斯相似，激进地认为《圣经》中的生活方式是与一切尘世享乐的彻底决裂，是一种直接以使徒生活为标准的生活方式。而且，许多早期浸礼教徒的生活的确使人回想起圣·吉尔斯（St．Giles）那种生活方式。但从它与信仰的精神特质的关系来看，严格遵循圣经戒律并没有一个牢固的基础。因为上帝启示于先知和使徒的并不是他能够而且愿意启示的全部。相反，《圣经》持久的生命力，不是在于书面的文字记录，而是在作用于日常生活中的圣灵的力量，它直接对任何一个愿意倾听的人谈话；而《圣经》的这种经久不衰的生命力才是基督教唯一真正的特点。这就是早期基督教徒们的戒律，苏温科菲（Schwenkfeld）曾宣扬这一点以反对路德，后来福克斯（ Fox ）又将其用来反对长老会。从持续启示这一观点发展出的贵格会后来一再主张“理智与良知中圣灵的内心戒律之重要性”这一著名的教义（这在最终的分析中是起决定性作用的）。这并没有消除《圣经》的权威，但是否定了《圣经》独一无二的权威，而且最终发展到彻底消除了通过教会而得救的教义的一切残余思想。这对贵格会是如此，甚至对浸礼宗和圣餐派（Communion）也是如此。 浸礼宗诸派和预定论者一起，尤其是和严格的加尔文教徒一道，对于作为得救途径的种种圣事进行了彻底的贬毁，从而以最极端的形式，完成了对尘世的宗教理性化。甚至是上帝在《圣经》中的那些启示，也只有借助于持续启示的内在之光才能真正理解。另一方面，至少根据在这里得出必然结论的贵格会教义，它对那些从不知道《圣经》形式的启示的人们也可以产生作用。“教会之外没有拯救”（extra ecclesiam nulla salus ）这一主张仅只是对受圣灵启示的人们的无形教会而言的。如果没有内心之光，自然人，即使是自然理性引导下的人，也纯粹是行尸走肉，其无神性遭到包括贵格会在内的浸礼宗诸派的谴责，而且比加尔文教派更为激烈。另一方面，如果我们等待圣灵造就的重生，并对之真诚坦怀，那么由于其神圣性，重生就能导向全面地征服罪孽；这样，不消说丧失恩宠状态，就是罪恶的复萌也实际上成为不可能发生之事。然而，正如在后期的卫斯理宗中，人们并没有把达到这种状态视为法规，而是认为个人的完善程度必须逐步提高。 但是所有浸礼宗团体都希望在其教徒行为无可非议的意义上成为纯洁的教派。发自内心的对尘世及其利益的抛弃，通过良知向上帝表白无条件的顺从，是唯一的毫无异议的重生标志，因而相应的行为方式对于救赎是必不可少的。所以，上帝的恩宠并不能挣来，只有听任其良心指挥的人，才有理由认定自己的重生。在此意义上，善行是一个必不可少的条件（ causa sinequa non ）。可见，我们一直坚持的巴克莱（ Barclay ）的这个最后推论所揭示的思想，实际上就是加尔文教义的翻版，而且是在流行于英国和尼德兰的浸礼宗诸派中的加尔文教禁欲主义的影响下发展起来的。在其早期的传教生涯中，乔治·福克斯一直致力于劝说人们诚心诚意地实践这种思想。 但是，由于预定论遭到反对，浸礼宗道德观的独特的理性特点在心理上首先基于期待圣灵降临的思想，这种思想甚至在今天也是贵格会集会的一大特点，对此巴克莱作了详尽的分析。这种默默等待的目的是克服一切冲动的和非理性的东西，克服自然人的激情和主观欲望。他必须静下来以创造出灵魂的宁静和谐，因为只有在这种和谐宁静之中才能听到上帝的话语。当然。如同在其他类型的宗教里可能发生的情况那样，这种等待可能导致歇斯底里和预言家的出现，而且只要来世希望尚存，在一定条件下会导致蕴藏千年的宗教狂热的迸发。实际上，这种情况曾在那个最后在明斯特土崩瓦解的宗教运动中发生过。 然而，就浸礼宗影响到平凡的日常世界这一事实来看，上帝只在人们肉体静止时才开口说话的思想实际上促使人们审慎权衡行动并且通过个人良知小心翼翼地进行称义。后期的浸礼宗派别，尤其是贵格派，采用了这种恬静、平和、极为有责任感的行为方式。彻底剔除世界上魔力的行动使除了推行世俗禁欲主义之外再不可能有别的心理活动方式。由于这些派别与政治权势及其所作所为毫无关系，其客观结果是他们将禁欲主义美德渗入职业生涯。早期浸礼运动的领导人在反对世俗性上是毫不留情、完全彻底的。但是，理所当然，即使是第一代浸礼教徒，也没有坚持把严格的使徒式的生活方式作为每一个人再生的绝对的必不可少的证明。甚至在这一代人中，甚至在门诺以前，都存在那种富有的资产阶级，他们坚决维护注重实用的世俗美德，维护私有制；实际上浸礼教严格的道德伦理踏上了加尔文教伦理为之开辟的道路。这仅仅是因为通往来世的修道院形式的禁欲主义道路由于自路德以来的著作的影响而被封闭，这些著作认为，这种禁欲主义不符合《圣经》而且具有通过善行得救的意味，在这一点上，浸礼宗遵循了路德的思想。 然而，除去早期这些半公社性的派别，一个所谓“登卡尔派（Dunchard）（Tunker dompetaers）的浸礼教派，直至今天仍然谴责教育，谴责生活必需品之外的任何形式的私有财产。甚至巴克莱，也不是以加尔文派或是路德派的观点来看待自己的职业责任，而是以托马斯的观念来对待这种职责，把它当作“自然手段”（naturali ratione），即信徒生存在尘世所必需的条件。 这种态度意味着加尔文教职业观念的衰微，正如斯彭内尔（Spener）和德国虔信派中这种观念的削弱一样。然而，在另一方面，由于浸礼宗诸派中多种因素的作用，从事经济职业的兴趣日益增强。首先，这是由于拒绝在政府部门担任公职的思想的影响。（这种思想最初是作为一种宗教义务而产生，它要求抛弃一切世俗的东西。）这种思想在原则上虽然已被丢弃，但它仍然存在，至少对门诺派和贵格会来说，实际上依然是有效的，因为他们拒绝宣誓和佩带武器，其结果就是不能担任公职。在所有浸礼宗诸派中与这种思想同时流行的还有一种对任何贵族生活方式的极其有力的对抗。同在加尔文派中的情形相似，这部分是禁止对肉体的崇拜的结果，部分是前面提到的非政治甚至是反政治原则的结果。浸礼宗行为的精明而谨慎的理智性就这样被揉进非政治的职业中去了。 同时，浸礼宗认为良知是上帝给予个人的启示，而且浸礼宗救赎教义赋予良知的这种作用以极大的重要性，这就使得他们在世俗职业中的行为具有一种特点，这个特点对于资本主义精神的发展具有最重要的意义。我们将推迟到适当的时候再考虑这个问题，因为只有到那时才能在不触及新教禁欲主义的整个政治和社会伦理的情况下对它进行研究。然而，在此之前，我们已经提请人们注意资本主义伦理中最重要的原则，也就是通常被表述为“诚实就是上策”的原则。它的经典文献就是上面摘引的富兰克林的小册子。而且，即使在十六世纪的人们看来，浸礼宗尤其是贵格会所持的世俗禁欲主义的具体形式，就是这一准则的实际运用。另一方面，我们将发现加尔文教的这种影响更多地促使了获取私有财产的能量的释放。因为尽管有关于上帝选民的正统的繁文缛节的存在，歌德的话经常可以适用于加尔文教：“行动的人从来就是残酷无情的，除了旁观者之外，没有任何人有良心。” 促使浸礼宗各派世俗禁欲主义盛行的另一个重要因素只能在另外一个前提下得到全面考虑。尽管如此，为了说明我们为什么选择这样一种叙述的次序，我们不妨就这个问题略说几句。我们特意不以历史较长的新教教会这样的客观社会机构作为我们的出发点，也没有将出发点放在其伦理道德影响上，更没有放在极其重要的教会戒律上。我们更倾向于把出发点放在主观接受禁欲主义信仰对个人行为所产生的影响上。这不仅是因为事情的这一方面以往所受到的注意远远不如另一方面，而且是因为教会戒律的影响决非一种始终不变的事物。相反，教会对个人生活的监督，正如在加尔文政教中实行的那样，几乎不异于宗教法庭。这种监督会妨碍个人能量的解放，在一些情况下它的确产生了妨碍作用，而这种个人能量的解放本来就已经受到为了得救而进行的理性的禁欲主义追求的限制。 国家的商业规章可以使工业发展起来，但不能或者说单靠它不能，发展资本主义精神，因为在这些规章呈现其专制特征的一切方面，它们都在很大的程度上直接阻碍了这种精神的发展。因此，当教会组织变得过分专制时，就会产生相似的结果。它使某种外在的统一性得到了特别的加强，但在某些情况下它又削弱了理性行为的主观动机。关于这一点的任何讨论必须考虑两种戒律后果的巨大差别，一种是英国国教专制的道德戒律的后果，另一种是建立在自愿归顺基础上的教派的相应戒律的后果。原则上，浸礼运动在各地建立的是教派组织而不是教会，这一点自然更利于增强他们的禁欲主义，这在不同程度上与那些加尔文教、卫斯理宗和虔信派教派的情况一样，这些教派因环境所迫而形成志愿性的团体。 至此我们已经陈述了清教关于在商业社会中的职业观的宗教基础，因而我们的下一个任务就是探究它的后果。我们已经涉及到不同的禁欲主义运动表现出的细节和重点的区别，但我们也看到存在于他们之中的重要的相同之处。但是，就我们所要达到的目的来看，问题的关键简要说来在于宗教上恩宠状态的观念，这种观念对于所有教派都是很普遍的，它是把获得这种状态的人从肉体的堕落中，从尘世中划分出来的标志。 另一方面，尽管在不同的教义中获得恩宠的方式不同，但它决不能凭魔术般的圣事来取得，也不能靠相信忏悔来达到，更不能通过个人的善行来获取这一点却是共同的。只有在证明具有与自然人生活方式明显相异的特殊行为方式之后，才有可能取得这种恩宠，由此产生出对于个人的推动力，激励个人有条有理地监督自己行为，以使自己获得恩宠，并因此而把禁欲主义注入其行为之中。但是，如同我们所见，这种禁欲主义行为意味着人的整个一生必须与上帝的意志保持理性的一致，而且这种禁欲主义再也不是一种不堪承受的负担（opus supererogationis），而是每一个确信拯救的人都可以做到的事情。与自然生活不同的圣徒们的宗教生活再也不是在离开尘世的修道院里度过，而是在尘世及其各种机构里度过——这是非常重要的一点。这种在现世之中（但又是为了来世的缘故）将行为理性化，正是禁欲主义新教的职业观引起的结果。 最初逃避尘世，与世隔绝的基督教禁欲主义已经统治了这个它在修道院里通过教会早已宣布弃绝了的世界（但总的说来，它还没有影响到尘世的日常生活中自然而发的特点）。现在，它走出修道院，将修道院的大门“呼”地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中，把它塑造成一种尘世中的生活，但这种生活既不是属于尘世的，也不是为尘世的。这会产生什么样的后果呢？我们将在后面的讨论中阐明
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